Dr. Agron TUFA

                        Tezë

Dasma shqiptare, në kuptimin e saj tradicional, paraqet në vetvete njëfarë tërësie të semiozis-it që e shpie gjithë sistemin e regullave të përdorimit të gjesteve të caktuara në një tekst të vetëm. Ndërkaq është e qartë se bëhet fjalë për gjuhën e ritualeve, të ushtruara gjatë ritit të dasmës dhe që ka domethënien e saj të lidhur pashqitshëm me kontekstin e saj. Dasma ndër shqiptarë është, thuajse ceremonia më publike dhe se, ndryshe nga të gjitha llojet e komunikimit masiv, përfshin në vetvete një numër rreptësisht të kufizuar modelesh ritualore. Këto modele ritualore zbatohen në po të njëjtën ceremoni dhe përfaqësojnë një komplet (set) gjestesh dhe frazash monotipe. Forma e këtyre ritualeve nuk ndahet nga domethëniet e tyre, ato të gjitha janë të fiksuara dhe, në paraqitjen e tyre klasike – në rrjedhën e gjatë të shekujve – praktikisht asnjëherë nuk u janë nënshtruar ndryshimeve, ndërkaq që sot, në erën postmoderne të komunikimeve tekniko-virtuale, ky repertor rregullash mund të konsiderohet i shterrur, i mbyllur, i papraktikueshëm.

1. Demi

Tradicionalisht dasma shqiptare (në këtë punim do t’i referohemi traditës verilindore – regjionit të Dibrës) nis me gosti. Shenjë e nisjes së dasmës shërben ceremonia e flisë së demit, të cilin, si rregull, duhet ta sjellë daja i dhëndrit. Demin e stolisin me lule të ndryshme, ndërsa vetë procesi i flijimit shoqërohet me këngë ritualore. Një ceremoni e tillë përmban kuptim të dyfishtë. Nga njëra anë demi mund të kundrohet si simbol mitologjik i tokës, amësisë, lagështisë, po nga ana tjetër, e përkundërta – simbol i qiellit, mashkullsisë, zjarrit. Kësisoj flijimi i demit mund të nënkuptojë depërtimin e ndërsjelltë simbolik dhe shkrirjen përfundimtare të këtyre dy elementeve, çka dhe është në fakt kuptimi i ritualit të dasmës. Sikurse shkruan dhe Shnajder-i, “derisa demi i korrespondon zonës tranzitore ndërmjet stihive të Zjarrit dhe Ujit, ai, ka gjasë, simbolizon hallkat që lidhin tokën me qiellin “. (I, 103).

*Në ritualet e tjera shqiptare demi i flijuar simbolizon vetpërjashtimin, askezën, dlirësinë, kastitetin dhe është i lidhur me kultin e bujqësisë. Thënë ndryshe, në kontekstin e ritit të dasmës, ai përfaqëson simbolin e forcës pllenuese. Kështu, provojmë të hulumtojmë simbolikën e flisë së dasmës shqiptare nga pikëpamja semiotike, atëherë, duke u mbështetur në terminologjinë e Çarls Senders Pirsit (III), rituali i dasmës na del referenti, demi i flijuar reprezentant-i, ndërsa gjithçka tjetër e mbushur me simbolika të shumta (të gjitha këto kuptime shtrihen në boshtin e pragmatikës) janë interpretantë. Gjithë në akord me Pirsin, interpretanti është njëfarë imazhi mental, me të cilin korelon një shenjë apo një tjetër gjatë leximit të tërësishëm të tekstit. Kësisoj mbërrihet mobiliteti i pafundmë i semiozisit dhe vetëriprodhueshmëria e tij – kur secili reprezentant tjetër (demi i flijuar) thuajse sërish e sërish përlind interpretantë të rinj (kuptimin simbolik të receptuar në një mënyrë a në një tjetër nga pjesëmarrësit e ritualit), dhe, në të kundërt, interpretantët e shfaqur sërish janë të aftë të japin impulsin për një gjallërim të ri të stadit interpretant të ritualit (d.m.th., zgjedhjen e një demi të ri për flijim dhe flijimin e tij si të tillë).

II. “Oda”

Procese të ngjashme shenjore ngjasin përgjatë gjithë ceremonisë së dasmës, të cilën, për demonstrim, mund ta ndajmë në disa fragmente të rëndësishme.
Pas flisë veprim ritualor tepër i rëndësishëm është pritja e të grishurve (gostarëve). Para se me hy në “odë”, të gjithë dasmorët (të burrave) vendosen sipas rëndësisë, në përputhje me hierarkinë e moshës apo largësisë regjionare. Dasmorët e grishur çapitën ngadalë dhe solemnë. I zoti i dasmës – babai i dhëndrit – i përshëndosh të ftuarit më dorështrëngime dhe marrje n’grykë duke përpjekur paksa tëmthat, mandej u prin në odë. Me t’u ulur, dasmorët ngrihen në këmbë për respekt të çdo të të ftuari të ardhur dhe, duke lëvizur i bëjnë vend të ardhurit. Ndërkaq një rëndësi të madhe ka caktimi i vendeve në odë për çdo dasmor, në përputhje me moshën, aftësinë, largësinë dhe statusin e tij social. Si regull, pjesëmarrësit e kuvendimit i dinë që më parë vendet e tyre, edhe nëse i zoti i dasmës këmbëngul në thyerjen e papërfillshme të hierarkisë (për shembull, në lidhje me ardhjen e papritur të ndonjë mysafiri të nderuar); të gjithë e dinë rëndësinë e hierarkisë dhe pavarësisht rasteve të paparashikuara – pozicionet simbolike nënkuptohen edhe në rast zhvendosjeje të vogël.

Po si caktohen vendet në odën shqiptare?

Vendin më të nderuar e kanë ata që vendosen në të djathtë e në të majtë të oxhakut. Rëndom këto vende i zënë dasmorët më të thyer në moshë, anipse këto vende të nderuara mund t’i zërë edhe ndonjë i huaj që ia beh papritur, çka tregon një shkallë të veçantë respekti ndaj tij. Formohet kësisoj një rreth hierarkik. Në varësi nga fakti se çfarë vendi zënë të ulurit në odë, ai kuvendon sipas statusit të tij. Pikërisht kuvendimi që zhvillohet në odën shqiptare paraqet në vetvete një dukuri të rrallë enigmatike. Nocioni “oda” ka jo vetëm kuptimin e pastër të interjerit; “odë” në të kuptuarit shqiptar quajnë bisedat ceremoniale që zhvillohen ndërmjet të ftuarve të seksit mashkull gjatë dasmës dhe jo vetëm dasmës. Oda tradicionale shqiptare në variantin e Dibrës që kemi zgjedhur, të ndërmend diç të ngjashme me një spektakël teatral. Në odë janë të pranishëm si regjizorët, ashtu dhe aktorët, statistët dhe shikuesit/dëgjuesit. Gjatë kohës së këtij spektakli lind një zhanër – unikal për Ballkanin – zhanri i parabolave alegorike. Përderisa dasma është një festë gazmore dhe festive, edhe oda ligjëron me një ton më të shlirët e altruist, se sa kuvendimet e tjera ceremoniale dhe, si rezultat i kësaj lehtësie, oda prodhon një ligjërim të nginjur në alegori.**

Kuvendimi tradicional alegorik shqiptar i ka rrënjët thellë në mesjetë, çka për së pari ka qenë fisksuar në traditën e Kanuneve vetqeverisëse, të cilët kanë funksionuar deri në mes të shekullit XX. Sot, për ndikimin e madh të Kanuneve në jetën e përditshme të shqiptarëve dëshmojnë veçse reminishenca, kryesisht në zonat tepër malore të Shqipërisë së Veriut. Si regull, fillestarët e kuvendimeve alegorike janë pleqtë dhe, të ftuarit më të rëndësishëm me shkallë të madhe influence. Dy-tre prej tyre, japin, si të thuash, tonin e kuvendimit për gjithë shtrirjen e temës apo problematikës, duke vendosur me parashtrimin e kuvendimit një farë “kodi” që përcakton shtjellimin, derisa në kuvendim të jenë përfshirë dhe pjesëmarrësit e tjerë, prej të cilëve, disa marrin anën e inicuesve, ndërsa të tjerët formësojnë palën opozicionuese. Që nga momenti i parë, me skicën e parë alegorike deri tek e fundit – kuvendimi shtjellohet dhe rrjedh, siç thonë shqiptarët, “nën qilim” (d.m.th., padukshëm, hermetik, i fshehur pas maskës alegorike), dhe pak nga pak në kuvendim gjenden të përfshirë të gjithë pjesëmarrësit e odës që “ia qëllojnë” ta deshifrojnë imazhin e kuvendimit jo menjëherë, duke u familjarizuar me shkallën e abstraksionit dhe semantikën e ngjeshur. Larmia e tipave dhe karaktereve të pesonazheve në parabolat alegorike stimulon interpretimin e një radhe të tërë konfliktesh të ndryshme: politike, ekonomike, shoqërore, morale, religjioze e filozofike. Këto konflikte cekin, si të thuash, temat më të mprehta, kështu dhe përplasjet janë nga më të egrat, por puna kurrë nuk shkon deri tek rrahja apo shkrepja e armëve, ndërsa “fitorja” u përket atyre që ditën ta argumentojnë mendjehollësinë e tyre me parabolat alegorike më bindëse, duke shfaqur një origjinalitet krijues në artin e kuvendimit.

Zakonisht dyluftime të tilla alegorike ngjasin ndërmjet dy pjesëmarrësve themelorë të diskursit, të cilët ndajnë pikëpamjet e dy palëve në odë. Mirëpo shpesh këto duele ndërfuten artificialisht për t’i dhënë shije të mprehtë kuvendimit dhe bukuri virtuoze odës së dasmës. Në raste të tilla përballja konfliktuale ndërmjet paravolive alegorike duket, si të thuash, “jo e vërtetë”, “e sajuar”, sikundërse të gjitha personazhet e këtyre historive, dhe atëherë oda të ndërmend më saktë, një seancë grupore psikoterapie, sesa një ceremonial të fiksuar. Nganjëherë ndikim të madh gjatë kuvendimit në odë kanë jo vetëm personazhet e palëve diskursive, por edhe masa tjetër që i ndjek, e cila luan njëkohësisht, edhe rolin e spektatorit, edhe të statistëve në këtë spektakël të çuditshëm. Nga njëra anë pjesëmarrësit e dyluftimit alegorik kanë nevojë për spektatorë, nga ana tjetër, vetë kuvendimi për shtjellimin e vet kërkon herë përkrahje, herë kundërshtime, dhe atëherë spektatorët shndërrohen në pjesëmarrës (statistë). Kësodore, statistët përfaqësonin në vetvete një pjesë të mekanizmit të riprodhimit dhe shtjellimit të paravolisë alegorike, se sa të lehtësonin mobilitetin e semiozisit të odës. Nganjëherë pjesëmarrësit e dyluftimit në alegori, të frymëzuar nga roli i tyre, gjakojnë të shpotisin jo vetëm kundërshtarët e drejtëpërdrejtë, por edhe ndonjë tjetër prej spektatorëve. Atëherë njëri nga spektatorët (ose një grup i tërë) merr rolin e viktimës në spektaklin e luajtur. Rëndom dyluftimet zhvillohen në një frymë mjaft paqësore, kështuqë roli i spektatorëve mbetet jo fort i theksuar. Në këto raste pjesëmarrësit e duelit i zhvillojnë argumentat e tyre në frymë filozofike, duke u përpjekur që me ndihmën e skicave alegorike të shpjegojnë dukuri të ndryshme universale të jetës*.

Më ka qëlluar të marr pjesë në një odë të Shqipërisë së Veriut, në të cilën, në cilësinë e temës diskursive, u shtrua çështja: “A ka vallë të drejtë njeriu të betohet për diçka që është edhe e vërtetë, edhe e pavërtetë?”. Njëri prej ligjëruesve të kuvendimit në odë, tha përafërsisht kështu: “Në kohëra të vjetra, kur njerëzit besonin se bëja e rrejshme jo vetëm atë që e bën, por shumë breza të tjerë pasardhësish, të cilët, herëdokur, do t’i zërë beja rrejshëm. Njëherë dy katundarë që u grindën për një copë tokë, u detyruan të bëjnë be para pleqve. Njëri prej tyre, të cilit nuk i takonte toka, mbushi çizmet me dhe që më parë në kopshtin e vet, dhe mandej i veshi e shkoi të betohet. Ai i ra rrotull tokës që nuk i takonte dhe shpalli me zemër të lehtë para të gjithëve: – Betohem në Allahun e Madh dhe Muhamdin se dheu që kam poshtë këmbëve, është toka ime”.

Dylyftimet me alegori gjithnjë përmbajnë vështirësi të brendshme që lindin jo aq sa nga natyra e zhanrit, se sa nga auditori i odës. Në odë marrëdhëniet ndërmjet njerëzve mund të jenë qysh më parë të ndera, për arsye të ndryshme, por mund të përkeqësohen dhe acarohen gjatë ligjërimit alegorik në odë. Me qëllim që të shmangen konfliktet e hapura në dasëm, rëndom përllogaritet paraprakisht përbërja e odës, personaliteti i të pranishëmve dhe natyra e konflikteve ndërmjet pjesëmarrësve. Interesin më të madh estetik e përfaqëson oda të cilën ne e shenjojmë si konvencionale apo sinjifikative. Është pikërisht ai lloj kuvendimi gjatë të cilit konflikti i shtjelluar merr karakter masimalisht abstrakt, ndërsa vetë alegoria përfaqëson në vetvete më fort një zbukurim retorik, se sa konfrontim të hapur ndërmjet dy palëve në truallin e moralit. Biseda kovencionale rrjedh e qetë, pa ndofarë sforcimi të veçantë dhe që në zanafillë merr njëfarë kodi bisedimor, të kuptueshëm për të gjithë. Si regull, me qëllim që oda të hyjë në shtratin e ligjërimit alegorik, kërkohet njëfarë shkaku special. Ky shkak ndihmon për ta shpërngulur kuvendimin në një nivel të ri ligjërimor dhe të mos përlyhet me llomotitje për hallet e përditshme rutinore. Kësisoj, ky shkak motivon të lindë një zinxhir i tërë kompozicional fragmentesh alegorike. Ja njëri shembull. Njëherë në një odë dasme rastisën dy dasmorë të paftuar, të cilët, përveç kësaj, kishin zënë dhe nuk i lëshonin dy prej vendeve më të respektuara në hierarkinë e odës (shqiptarët kanë jë marrëdhënie të veçantë me miqtë e paftuar: atyre u kushtohet më shumë vëmendje dhe respekt, se sa të ftuarve. Por kjo nuk do të thotë që gostari i paftuar të mos përqeshet në njërën prej paravolive alegorike.) Atëherë njëri prej pleqve e filloi kuvendimin alegorik kështu:

“Njëherë, or burra, në kohë të Ramazanit, një katundar grishi për darkë hoxhën. Erdhi hoxha, por kishtë mbledhë pas vetes dhe pesëmbëdhjetë burra të fshatit. Zonja e shpisë kur pa t’i drejtoheshin në derë, njëshkolonë, 16 të ftuar, u kap në siklet të madh. Ajo e pyeti të shoqin: – Burrë, mor burrë, a ke grishë sall hoxhën për darkë, apo gjithë katundin? – I përgjigjet burri: – E moj grua, moj grua, po a hala s’e ke ditë se hoxha pjell mu në muaj të Ramazanit?”*

Kjo paravoli shërbeu shkas për shtjellimin e një zinxhiri paravolish alegorike, në të cilin përqesheshin në forma të ndryshme dasmorët e paftuar. Sidoqoftë, njëri prej të paftuarve rrëfeu një çaravoli për t’u mbrojtur: “Drejtë e ke, or filan, por dëgjo çfarë ka bërë vaki në kohrat e zamanit. U nis njëherë nipi tek halla dhe sa ndenji pak, halla i thotë: – me të thanë halla: – ulu e ha me mue, – ti ke ngranë ke shpia. Me të thanë halla: hyp në qershi e ha qershia, – për qershie asht lidhë qeni i tërbuem. Me të thanë halla: rri sonte për darkë, – e di shumë mirë se të duhet me u kthye në shpi. Prandej, s’metet gja tjetër, veç me të puthë halla në dy faqet dhe – udha e mbarë të qoftë!.”

Pas kësaj paravolie ra heshtja në odë. Të gjithë prisnin përgjigje. Por kuvendari i parë veçse tymoste, thua nuk i kishte gjegjë fjalët e kundërshtarit. Kjo heshtje e përforconte më shumë tendosjen e duelit. Pas një copë here, ai u përgjigj: “Po, po. Na ishte njëherë një farë muratori me emrin Selim. Këtij i dhnë punë me ngrehë shtëpinë e një farë katundari tjetër me emrin Brahim. Mbasi Selimi ia ngrehu shpinë Brahimit, i cili me shtat qe dy herë ma i gjatë se Selimi, ky iu avit shpisë dhe nisi me i matë muret me pashëподошел, për me i pagu hakun e punës ndërtuesit. Por doli se pashët e Brahimit qenë shumë të mëdha dhe shpia e re, e matun ksodore, doli jo shumë e madhe, e për aq punë, muratorit i takonin shumë pak pare. – Epo mirë ma bane, – i tha muratori të zotit të shpisë. – Kjo mendja e Selimit, kërkon pashin e Brahimit!”*

Pas njëfarë pauze e mori fjalën një pjesëmarrës i tretë i odës: “Ke të drejtë, besa, – iu gjej dasmori i paftuar. – I trokiti në portë njëherë një plakë e vjetër nga Lura, një katundari prej Dibre dhe i lypi bukë me ngranë. Ajo kishte ba udhë të gjatë dhe ishte me fuqi të këputuna. Por katundari iu gjegj asaj: – Dëgjo moj plakë, si mundesh më më lyp bukë, a nuk e di ti se në viset tona kudo ka ra zi e randë buke? – Plaka ia ktheu: – Zija mban, e shumta, një vit, po marrja e madhe të mbetet në derë sa të jetë jeta.”*

Kështu, para nesh kemi shembullin e kuvendimit alegorik, në të cilin palët ndahen në dy pjesë të barabarta. Është pikërisht momenti kur spektatorët të shprehin opinionin e tyre dhe, kësisoj, të shpallet fitimtari i këtij dueli. Sidoqoftë, një kuvendim i tillë, do t’i kridhtë akoma më thellë pjesëmarrësit në meditim mbi natyrën etike të mikpritjes.

Zinxhirë të tillë kompozicionalë alegorikë kanë një interes të madh për hulumtuesit. Për një shkoqitje të shkurtër interpretative ia vlen t’i drejtohemi punimit të Zhak Derridasë “E vërteta e pikturës” (IV), në të cilën kundrohet problemi i kornizës si një zonë domethënëse e cila e ndan paraqitjen (në rastin konkret – thjesht tekstin) dhe realitetetin që e rrethon atë. Për Derridanë shenja rezulton njëfarë rrjedhje/ rrëkëllimi nga një shenjues tek një tjetër, ndërsa semiozisi paraqet në vetvete shtjellimin e një hapësirë mbitekstuale. Kësisoj, nëse e kundrojmë odën shqiptare nga pikëpamja e fragmentaritetit të saj, herë të përbërë prej një sasie të pakufizuar shenjash autonome (paravolitë), oda na del, përveç kësaj, dhe shenjë e pavarur origjinale, e formësuar në trajtën e një zinxhiri alegorik rrëfimesh që ndërkallen në një dialog ndërmjet pjesëmarrësve të ndryshëm të këtij rituali. Përveç kësaj, heshtja e pjesëmarrësve që ndan pauzën nga njëra paravoli tek tjetra pikërisht në kontekstin e dialogut mund të kundrohet si një farë kornize, “frejmimi” (Derrida), dhe, njëkohësisht, element me rëndësi domethënëse që luan, jo vetëm rolin përforcues sintagmatik në odë, por që e ndryshon edhe vetë leximin e paravolive e, për më tepër, intonacionin e përgjithshëm të bisedës ritualore, përforcon shenjësinë e secilit fragment veçmas të odës, çka e shndërron odën në një rezultat gjigant konkatenacioni.

III. Rrëmbimi i nuses

Për hulumtimin tonë paraqet interes edhe një moment tjetër i rëndësishëm në dasmën shqiptare. Në ditën e dytë të gostisë së dasmës, farefisi i zgjedhur i dhëndrit sipas linjës së gjakut dhe qumështit, nisen për të marrë nusen. Në ato zona të Dibrës veriore ku i jemi përmbajtur studimit tonë, nusen është traditë ta marrin me forcë. Ngjet kjo përafërsisht kështu: në njëfarë distance nga dyert e shtëpisë së nuses qëndrojnë krushqit e dhëndrit, ndërsa në dyert e oborrit qëndrojnë përcjellësit e nuses. Ndërmjet dy palëve zhvillohen dialogje në këngë. Në këto dialogje korale luhet drama e rrëmbimit të nuses. Në kohën e interpretimit të këtyre këngëve, korri i burrave dhe grave nuk përzihen me palën e nuses.

Kështu pra, përse nusja duhet të rrëmbehet patjetër? Burimet e këtij rituali duhet t’i kërkojmë në Eposin shqiptar të Veriut. Puna është se, në akord me legjendat dhe epet e vjetra shqiptare, një ndër frikërat dhe tabutë më të forta konsideroheshin gjithëfarë llojesh të incestit. Marrëdhënia ndaj incestit te shqiptarët ishte aq e padurueshme, saqë shpesh ndalohej martesa jo vetëm me ndonjë që mund të binte lidhje e largëtr gjaku, por ndalohej nganjëherë martesa me vajzat e të njëjëtit fshat. Në një këngë të eposit shqiptar “Dasma e Halilit”, heroi refuzon të martohet me vashat e asaj krahine, duke i konsideruar të gjitha “motra”. Tradita kërkonte që dhëndrri dhe nusja të ishin madje prej krahinash të ndryshme, kësisoj, nga kohët e vjetra nusen e rrëmbenin nga dyert e saj prindërore njerëzit e ”largët”. Nga një pikëpamje tjetër, një sjellje e tillë ndaj nuses është krejt e shpjegueshme në sfondin mbareuropian, përderisa na del i njëjtë me marrëdhënien ndaj etikës kalorsiake të mesjetës. Për sjelljen kalorsiake në epin Bizantin, shkruan Jurij Llotmani në librin “Kultura dhe Bumi”. Digenis Akritasi (“Bëmat e Digenisit”), ndryshe nga rivalët e tij në rrëmbimin e zemrës së nuses, i ecën mbarë, pa asnjë pengesë, çka e bën atë të pikëllohet, ngase nuk kishte bërë asnjë heroizëm, nuk kishte lënë asnjë nam. “Të gjitha arsyet logjike të betejës janë shmangur, por nga pikëpamja e etikës kalorsiake beteja nuk ka nevojë për arsye logjike. Ajo është një bëmë individuale vetvlerësuese dhe dëshmon se heroi është i denjë për fatin e vet.” (II, 78).

Interesante është se krushqit e dhëndrit shfaqen para shtëpisë së nuses, duke mbajtur ngritur flamurin nacional. Për vendet e Ballkanit ky është një rast mjaft i rrallë – përdorimi i simbolikës nacionale në kohën e ritualit të dasmës. Në përgjithësi, shqiptarët e ngrenë flamurin vetëm në tre raste: 1) në kohën e pikut të betejës luftarake; 2) në kohën e ndërtimit të ndonjë ngrehine, shtëpie të re; 3) në kohën e ceremonisë së dasmës, në variantin verilindor të saj. Nisur nga kjo mund të supozojmë se flamuri është simbol i ngadhënjimit, zotërimit (të teritoreve, gjakut, femrës), dhe në rastin e shqiptarëve interpretant i shfaqjes së flamurit është pikërisht beteja e kurorëzuar me fitore. Përveç kësaj, një model mental mjaft i përhapur në rastin tonë mund të jetë ideja – pikërisht e posedimit suksesiv, çka është po aq e lexueshme edhe për jo-shqiptarët.

IV. Macja

Moment i mbramë me rëndësi në dasmën tradicionale shqiptare është veçimi i çiftit, ose i njohur ndryshe, “mbyllja e dhëndrit” në dhomën e dhëndërisë, të përllogaritur kasten për të sapomartruarit. Që nga koha e hyrjes së dhëndrit në dhomë, nusja gjithë ditën e kaluar ka nusëruar nën vello dhe vetëm në mesnatë atë e shpjenë në shtratin martesor në pritje të shfaqjes së dhëndrit, të cilin – në të shumtën e rasteve – ajo nuk ka mundur ta pikasë, jo vetëm përgjatë dasmës, por edhe para saj. Nga pikëpamja psikologjike, çatis momenti më i tendosur e më dramatik për gjithë ceremoninë e dasmës. Nusja mbetet vetme në dhomë, dhe vetëm një maceje i lejohet të jetë e pranishme në minutat e shumëpritura të njohjes me burrin. Në dhomë hyn burri dhe ulet heshtur në shtratin martesor. Ai rëndom dredh një cigare, ndërsa nusja duhet të ketë një shkrepsë dhe t’ia ndezë. Ky është një shkak i sajuar, gjest që i jep shtysë kuvendimit të tyre, pas të cilit ata gatiten të shtrihen. Kur nusja tashmë është shtrirë, dhëndri, para se me u shtri me nusen, mer macen dhe me dorë të fortë e vendosmërisht e ther atë në sy të nuses. Mandej ai lan duart dhe shtrihet në shtratin martesor, afër nuses së tij.

E gjitha kjo kalon në heshtje, si një teatër hijesh, dhe prandaj këtë shenjë mund ta shpiem në radhën e shenjave jo verbale që shoqërojnë ceremoninë e dasmës. Për shqiptarin macja – është jo vetëm bartës simbolik i “femërores”, por edhe kafshë e cila çon një jetë “shëtitëse” çati më çati, e dac më dac. Duke vrarë macen para se të shtrihet në shtratin martesor, dhëndri kësodore i jep, me demek, të kuptojë nuses, se që nga ky moment ajo i përket tërësisht atij dhe, po guxoi “t’ia dredhë” apo t’i japë vetes më shumë liri (në kuptimin seksual), atëherë dora e tij nuk do të dridhet dhe ai, do të veprojë vendosmërisht, ashtu siç veproi me macen.

Përveç kësaj, mendojmë se macja ka marrëdhënie të drejtpërdrejtë me flitë arkaike martesore dhe metanimikisht i ka rrënjët në përfytyrimin e dasmës jo vetëm si pushtim (lufta në mënyrë të natyrshme asocionon me flinë, vrasjen dhe nënshtrimin e dhunshëm), por edhe me gjakderdhjen. Në rastin konkret duke derdhur gjakun e maces, dhëndri metanimikisht i paraprin kuptimit mitologjik të martesës si lidhje e tokës me qiellin dhe, natyrisht, vetë humbjes së virgjërisë së nuses.

Kështu, nata e martesës përmbyll ceremoninë tradicionale të dasmës, e cila përbëhej, sikundër e kemi kuptuar, prej një radhe njësish të pavaruara shenjore, të lidhura me rrugë konkatenacioni në një sistem që reflekton mentalitetin e shqiptarëve dhe, nga ana e përkundërt, korrekton përfytyrimet tradicionale të shqiptarëve mbi të moralshmen dhe të shenjtën përgjatë shumë shekujsh.

**Në këtë kuptim atdheun e alegorisë tradicionale shqiptare mund të quajmë Dibrën dhe një sërë regjionesh të veriut dhe Kosovën.

Bibliografia

I. Kerllot H. E. Fjalori i simboleve. – М.: “REFL-book”, 1994.
II. Llotman Jurij. Kultura dhe Bumi. –Botim i “Gnozis”; Frupi botues “Progres” 1992.
III. Pierce C.S. Logic as Semiotic. The theory of signs. Në përmbledhjen: Semiotics: An Anthology. Bloomington, 1983.
IV. Derrida J. The Truth in Painting. McLeod. Chicago, 1987. P. 83-118.
V. Xhaferr Martini. “Perlat e Dibrës”, Tiranë, 1999.